全異之體

根本就不了解儒教的一個真確的含義，儒家的禪修或者是主家的這種主境的一種坐禪方式或者一種修身方式完全異于佛道教的關系，就在于它體味的是人天地之間人的生意，活潑之生機的問題

對于不予受理和駁回起訴的裁定，咱們可以上訴之前咱們還講過一個可以上訴裁定就是駁回我安全異議的裁定，咱們民訴法里面有且只有這三種裁定是可以上訴的，除此之外，再無可以上訴的裁定

如新文房所敘述的，然而新文房還是批評李季蘭，于璇璣被世風熏染，過度了被男詩人們的思想完全異化了，只是記錄染缸，就不能夠像后來李學先生所鼓吹的那樣講究淑女之怡男女之別了

因此，幾乎用不著說當一個生產(chǎn)部門的勞動生產(chǎn)率，使另一個生產(chǎn)部門的生產(chǎn)資料變得便宜和得到改良，從而提高了利潤率時，社會勞動的這種普遍聯(lián)系，就表現(xiàn)為某種對工人來說完全異己的東西

并結合崗位工作任務來實踐這種安全承諾，每個員工應在本職工作上始終采取嚴謹?shù)姆椒?，任何與安全相關的工作保持質疑的態(tài)度，任何安全異常和事件保持警覺，并且主動報告接受培訓，在崗位工作中具有改進安全績效的能力，與管理者和其他員工進行必要的溝通

若論運用之變化，則認舉一術俱可為體用而有體，以生用處不限于生術之弊為體，成術之弊為用，也為由其本然之體用言之，以一，二三，四為體，六七，八九為用為五，則介于生成體用之間

名戶上二與三兩細致不同，即知此宜之，非是一五風，并非性為體性，為用心性巨石體就道之用，說心志明其用曰心或舊性之動，說心性不能不懂，懂則心意，其實就道體或性體之活。動易說新此活動易是道體或性體之一本之故

在先秦就義以及憐惜橫曲明道之所體悟者此形而上的實體閃開，說聽命不已之體，一體中體太虛，成體，神體，心體性體，人體乃是及存有及活動者，在諸子成體，神體，心體及不能言此事差別之所由成，亦是系統(tǒng)之分。此為吳叔泉此期學術之中心觀念一指存有而不活動，說則依川諸子之系統(tǒng)為主觀的說是凈含凈色系統(tǒng)，客觀的說是本體論的存有之系統(tǒng)

四頁頭體非同因稀之如體，乃禮具威脅之體，于是造一血之又為統(tǒng)一，以顏色皆之世體之體。此起之偶是意幼之理，就不便隨緣派華言為別教，非原教。此所于別教是以貼待藏透別緣周，知別教緣是不夠小勝之別教，相當于華野宗所派之周教，故此別教非華野宗所自立之別，教亦勝之別教，別叫易圣，乃至元教，言然不變，隨緣之別教，正寫其一圣也

此意是關于道體之體，悟工作不似一川之枯萎，然其基本精神與思理卻只是一川之剛為對于道體之體物始不能知憐惜彭曲明道之境，雖圣稱憐惜然，對于憐惜所言之成體神體事無相應之氣會，因而對于其所言之派籍理解亦有偏差而不盡

之所謂實之即使就其發(fā)現(xiàn)之端逆絕而肯認知發(fā)，能講真正的操同憨樣普分達標居正月，欲為人必先識人之體，即使由良心人心發(fā)現(xiàn)出逆絕而肯任良心，人心之體，人之體及人心字體，人即是體，不是另有一物為人之體

錢德洪路有曰木無體，以萬物之色為題，而五體以萬物之身為體，鼻翼無體，以萬物之秀為體口無體，以萬物之位為體心無體，以天地萬物感應之是非為體問妖獸博爾現(xiàn)身約學問功夫與一切生力嗜好，巨能脫落殆盡

此見前第三段可知朱子系統(tǒng)之全部展示劍下朱子布無以辭首張只言其節(jié)太極圖說者以顯其對于太極真體天命流行之體了解之偏差，無于前段末以言巫母不以之天命流行之體一詞實了解儒家言道體性體之法，言然自憐惜時，直至劉基山之對于此次之體會只有兩路可走及一體會為即存有及活動二體會為只存有而不活動，聯(lián)系開端

至于北宋比，對于蓮溪之城體省體并無相應之器物，因而對于太極之理解亦有偏差比。對于橫區(qū)，因二層未能了解橫區(qū)太虛神體之旅子之思，彼比一誰知而更閣和探圣比對于明道本不相棄，且意不滿，然而常為之會或執(zhí)意乘止籠統(tǒng)之而歸。其十余一川是則明道在諸子之傳承下，只成為隱形的比

西湖象山之不能沖勁而光子孟子之本，心處赤諸子為之離，唯不見道，而不能灌注于無母，不以之體處通徹而已。之以糾正諸子對于此體之體，會為這存有而不活，動之偏移則不足以點言性之而使之豁然心腹液隨其言心，原則上是涵蓋宇宙而為言然于無目不已，以出功力不治而理會不撤，籠統(tǒng)滿酣出于有差，即是不能稱其極